Abraham eint und (unter)scheidet

Von Bertold Klappert

Wiener Genesis, 6. Jahrhundert

Bertold Klappert zum Dialog-Modell der Nachbarschaft und WEG-Gemeinschaft des Islam und des Christentums.

I. Abschied von Modellen der Trialog-Verhinderung
II. Der Gott Abrahams — der Gott Isaaks, Ismaels und der Völker
III. Jesus Christus bringt den Segen Abrahams in die Völkerwelt
IV. Die Ausgießung des Geistes auf alles Fleisch
V. Die Ethik der Nachfolge Abrahams
VI. Epilog: Das Dialog-Modell der Nachbarschaft und WEG-Gemeinschaft

Begründungen und Perspektiven eines nötigen Trialogs zwischen Juden, Christen und Muslimen

Einleitung: Die Aktualität und die praktischen Herausforderungen des Trialogs [1]
Drei kurze Vorbemerkungen sollen am Anfang stehen:
Erstens: Ich möchte zunächst die Formulierung des Themas ein wenig abändern. Statt »Abraham eint und scheidet« möchte ich lieber formulieren: Abraham eint und (unter)scheidet.
Mit dieser präziseren Überschrift versuche ich zugleich eine Antwort zu geben auf die Frage: Wo liegt eigentlich der Unterschied zwischen dem Abraham-Verständnis der Juden und der Christen? Und ich möchte in meinem Referat unterscheiden zwischen einer Trennung, die im Laufe der Christentumsgeschichte erfolgt ist, und einer im Neuen Testament und in den biblischen Schriften vorhandenen Unterscheidung, die nicht Trennung bedeutet. 
Zweitens: Ich fühle mich dem sachlich sehr nahe, was Prof. Dr. A. Falaturi, Köln, referiert hat [2], und werde selber in diese Richtung weitergehen und am Ende meiner Ausführungen nicht zufällig auf Falaturis »Appell« zurückkommen: Die Rückkehr zu den Quellen gibt uns einen größeren Freiraum. Auch ich möchte zu diesen zurückführen und fragen, ob von diesen Quellen her — nicht biblizistisch-fundamentalistisch, aber von einem biblischen Fundament her — Perspektiven neu zu entdecken sind, die wir bisher nicht gesehen und übersehen haben. 
Drittens: Mir ist an dem Korreferat meines Freundes Rabbiner Prof. Dr. Jonathan Magonet, London, klar geworden, welchen Verlust an Spiritualität wir ohne eine lebendige liturgische Abraham-Tradition zu beklagen haben, auch an liturgischer Spiritualität, und wie kalt und apathisch wir Christen und Christinnen mit der Abraham-Tradition meistens umgehen.

Der bekannte Dichter und Pfarrer Jörg Zink aus Süddeutschland hat aus Anlaß seines 70. Geburtstags zu dem konfessionellen Gott der Lutheraner, Katholiken und innerchristlichen Konfessionen gesagt: Der Gott nur der Lutheraner und nur der Katholiken und nur der Protestanten ist ein Götze. Und er hat dann im Hinblick auf die großen sog. Weltreligionen hinzugefügt:
»Der Gott, der nur für das Christentum zuständig ist, ist ein Götze.« Deshalb brauchen wir den Dialog zwischen Juden, Christen und Muslimen. »Wir müssen heute von dem Gott sprechen, der für die ganze Welt und ihre ganze Geschichte und Schöpfung zuständig ist [3].« Ist doch Gott kein Partikulargott von Partikularinteressen, sondem der an der ganzen Menschheit, der ganzen Geschichte und der ganzen Schöpfung interessierte und mit ihren Leiden und Hoffnungen mitgehende Gott. 

In ähnlicher Weise hat sich auch die 1991 erstmalig erschienene Evangelische Zeitschrift »Dialog der Religionen« ausgesprochen: »Zum Dialog mit den Religionen gibt es heute keine Alternative. Die Gefährlichkeit von religiösem Fanatismus, Mißverstehen und Arroganz wird in diesen Monaten (es ist die Zeit des Golfkrieges mit ihrem Verkennen der realen Israelbedrohung und der Stilisierung des Golfkrieges zu einer epochalen Auseinandersetzung zwischen der christlichen Welt und dem angeblich aggressiven Islam) überdeutlich bewußt. Spannungen und Haß zwischen den Religionen entladen sich auch in politischen Konflikten und umgekehrt«. Die Herausgeber stellen sodann die Frage: »Können die Religionen überhaupt etwas zum Frieden beitragen?«. Und antworten: »Trotz der fast unüberwindlich erscheinenden Schwierigkeiten ist der Dialog lebensnotwendig. Dies gilt um so mehr, da sich gleichzeitig mit den religiösen und politischen Konflikten die Menschheit ihrer Einheit bewußt wird. Das ist eine befreiende Erfahrung, die unser individuelles und kulturelles Selbstbewußtsein bereits verändert hat. Angesichts der Probleme unserer Zeit wird diese Erfahrung aber auch immer wieder angefochten [4].« Aber wo finden wir den Punkt, von dem aus wir diesen Dialog führen oder weiterführen können? Denn dieser Ausgangspunkt entscheidet bereits über das Ziel, das wir anstreben.

Die Gesellschaft für christlich-jüdische Zusammenarbeit in Köln hat gut daran getan, mit dem Thema einen Einsatzpunkt vorzugeben, dem wir uns zu stellen haben und dem ich mich als christlicher Theologe stellen möchte: »Abraham eint — Abraham (unter)scheidet.« 
In der Festschrift für Rolf Rendtorff hat der Heidelberger Religionswissenschaftler Theo Sundermeier in einer Predigt über die Abraham-Verheißung (Gen 12) gesagt: »Wir leben heute in einer multireligiösen Gesellschaft, wir können gar nicht anders, als solch einen Text auch mit den Ohren derer zu hören, die einer anderen Religion angehören und sich auf Abraham beziehen und ihn in gleicher Weise wie wir als den Vater des Glaubens betrachten. Ist die Existenz von drei Weltreligionen, die sich auf Abraham berufen, eine Erfüllung dieses Segens? "Ich will segnen, die dich segnen!" Daß die Juden die Treue zu Abraham bewahrt haben, ist bis in die Gegenwart erkennbar. Aber wir Christen haben kein Fest, das sich auf Abraham bezieht, kennen keine liturgischen Formen, die ihn präsent machen, kennen keinen liturgischen Gruß, der auch Abraham einbezieht. Die Muslime aber beziehen sich auf Abraham, wenn sie auf ihrer großen mekkanischen Pilgerreise nicht in die Stadt Mohammeds, das wäre Medina, sondern in die Stadt Abrahams ziehen, um dort seiner zu gedenken und den letzten übrig gebliebenen Stein des Gotteshauses zu küssen, das Abraham einst — nach ihrer Tradition — errichtete. Sie gedenken in einer großen Feier der verhinderten Opferung des einzigen geliebten Sohnes und laden, wie es in der Türkei heißt, zum Bayram-Fest ein. Zu diesem Fest laden sie nämlich die armen Nachbarn ein, um mit ihnen zufeiern und Abrahams zu gedenken [5].« Wir Christinnen und Christen lassen uns demgegenüber — sagt Sundermeier weiter — nur eben noch von einem Liedvers des Joachim Neander in unserem Gesangbuch an Abraham erinnern: »Lob' ihn mit Abrahams Samen« (EKG 234,5). Und dieser Liedvers wird im katholischen Gesangbuch »Gotteslob« (258,4) unter Ausschaltung des Abraham-Bezuges und des Abraham-Namens so abgewandelt: »Lobt ihn (Gott) mit allen, die seine Verheißung bekamen« (Gotteslob 258,4). Über Sundermeier hinaus habe ich nur zwei weitere Belege in unserem Gesangbuch über Abraham gefunden: Und zwar zunächst aus reformierter Tradition, wo es heißt: »Der Bund, der Abrahams Hoffnung war, steht jetzt noch da unwandelbar« (Genf 1562, EKG 462,4). Sodann in dem bekannten Lied »Herzlich lieb hab ich dich o Herr«, wo es heißt: »Ach Herr, laß dein lieb Engelein / an meinem End die Seele mein / in Abrahams Schoß tragen« (EKG, 247,3). 

Unser Thema ist keine akademische Spielwiese: »Anläßlich der Tagung "Juden-Christen-Muslime in einer Welt" am 1. und 2. Dezember 1992 in Köln wurde von vierhundertzwanzig TeilnehmerInnen zum Abschluß eine Resolution gegen den Krieg im früheren Jugoslawien verabschiedet. Die Anwesenden verurteilen die Gewalttaten und fordern eine sofortige Einstellung aller Kampfhandlungen. Sie äußern ihr Entsetzen und ihren Abscheu angesichts der Not und des Elends der betroffenen Menschen, besonders in Bosnien-Herzegowina.

»Wir appellieren an die kriegführenden Parteien und die Politiker, die moralischen Werte ihrer jeweiligen Religionen höher zu achten als alle nationalen und ethnischen Unterschiede und den Haßgefühlen nicht nachzugehen.
Als Christen, Muslime und Juden dürfen wir es nicht zulassen, daß neue Grenzen zwischen den Religionsgemeinschaften aufgerichtet werden. Als Muslime, Orthodoxe, Katholiken, Evangelische und Juden in Deutschland liegt uns daran, in unseren jeweiligen Gemeinden die Gemeinsamkeiten unserer Religionen gegen alle Mißverständnisse und Verdächtigungen zu verteidigen.
Mit Erschütterung haben wir von den Schandtaten gegenüber den muslimischen Mädchen und Frauen erfahren. Wir erklären unseren Abscheu. Die Lehren von Auschwitz verpflichten uns, gegenüber diesen Verbrechen nicht zu schweigen. Wir werden auch zukünftig nicht aufhören, die Verantwortlichen öffentlich anzuklagen und unsere Regierung zu schärfsten Protesten und Sanktionen gegenüber den Tätern, ihren Auftraggebern und Sympathisanten aufzurufen.
Wir ermutigen alle, ihren humanitären und religiösen Pflichten nachzukommen und das äußerste zu unternehmen, um in Deutschland wenigstens einen Teil des Flüchtlingselends lindern zu helfen. Die Nächstenliebe als das alle Religionen einende Grundgesetz fordert uns auf, die Not leidenden Menschen in Bosnien-Herzegowina nicht allein zu lassen.« 

Alltäglich betrifft es uns, die wir mit Juden in ein und derselben Stadt zusammenleben und deren Synagoge wir besuchen dürfen: So waren meine Frau und ich im November 1992 zwei Tage nach der Schändung des jüdischen Friedhofes in Wuppertal-Barmen von dem Vorsitzenden der jüdischen Gemeinde eingeladen. Herr Bleicher hat uns an dem Abend gesagt: »Ich habe mich immer als Deutscher Jude gefühlt. Seit den Vorfällen der letzten Jahre fange ich wieder an, mich als Jude in Deutschland zu fühlen.« Und er sagte dann: »Ich habe mein Grab auf dem Elberfelder Friedhof, und ich hoffe, daß ich dort begraben werden kann, neben meiner ersten schon verstorbenen Frau, die mit mir den Weg durch viele KZs gegangen und frühzeitig verstorben ist. Ich fürchte aber, daß ich im Ausland begraben werden muß. Ich bin damals unter dem Gejohle der Menge zum Bahnhof abtransportiert worden. Wenn ich das Gejohle der Neonazis heute höre, dann werde ich wieder daran erinnert [6].« Hier geht es aber auch um eine praktische gesellschaftliche Herausforderung. Ich verfolge mit großem Interesse seit Jahren ein konkretes Projekt des CVJM Hagen. Dieser CVJM versucht, muslimische Jugendliche, Jugendgruppen, ja auch einen Fußballclub in seine Gemeinschaft zu integrieren: ein deutliches Zeichen, daß hier eine Solidarität bis in ganz konkrete praktische Modelle des öffentlichen Lebens hinein besteht [7]. Und sie haben nun als Christen und Christinnen mich gefragt: »Wir tun das aus Humanität und Gastfreundschaft. Kannst Du uns eigentlich von der Theologie her sagen, warum wir das nicht nur als Menschen tun, sondern warum wir es als Christinnen und Christen tun sollen?« Meine Ausführungen sind auch darauf der Versuch einer Antwort. 

Der ägyptisch-islamische Gelehrte Fuad Kandil sagt: »Davon, daß die Muslime hier in der Bundesrepublik ... als gleichwertige Partner im Glauben an den einen Gott, an den Gott Abrahams, betrachtet und eingestuft werden, kann wirklich keine Rede sein. Daher meine Frage an die Christen: Sehen Sie eine Möglichkeit, die Muslime im Rahmen Ihres 'religiösen Systems' oder Ihres 'religiösen Paradigmas'... einzustufen? [8].« 

Wir haben uns damit die Aktualität des Themas und einige Beispiele seiner praktischen Herausforderung vor Augen geführt

I.    Abschied von Modellen der Trialog-Verhinderung
These 1: Die Exklusivitätsansprüche und Überlegenheitsideologien der Religionen werden keine Zukunft haben. Weder (1) ein Judentum und Islam ausschließender christlicher Fundamentalismus noch (2) das Verständnis des Christentums als absoluter Religion, aber (3) auch nicht das Stufendenken der Aufklärung (Lessing), einer Humanität ohne jüdische, christliche und muslimische Identität (E. Simon). — Zukunft wird nur haben die Rückkehr zu einem identischen Judentum, Christentum und Islam, die sich gemeinsam den sozialen und humanen Herausforderungen der Gegenwart stellen — im gemeinsamen Zusammenleben und Eintreten füreinander. 

In diesem Prozeß der trialogischen Begegnung und Identitätsfindung ist die Kritik der fundamentalistischen und imperialen Ideologie innerhalb der jeweils eigenen Religion unverzichtbar. Gottes Offenbarung ist die Krisis der Religion (K. Barth). — Bei dieser notwendigen und durch den Trialog zu fördernden Identitätsfindung der drei Geschwisterreligionen wird Abraham, unser aller Vater, von großer Bedeutung sein. 

Bevor wir den Einsatzpunkt bei Abraham näher betrachten, müssen wir uns klarmachen, was wir nicht wollen und wovon wir uns trennen müssen. Dabei beschränke ich mich jetzt auf die Darstellung der christlichen Seite, also auf die im Christentum entwickelten Modelle der Ausschließung (Wolfgang Huber hat von der verhängnisvollen Logik der Ausschließung gesprochen), der Absolutheit, der Überlegenheit und Einbeziehung der anderen unter Zwang. Das »Cogite intrare« — zwingt sie, in die Kirche hineinzukommen — ist sehr konkret gewesen und auch brutal exekutiert worden. 

I.1   Das Modell der Exklusivität (der biblizistische Fundamentalismus)
Ich habe in meiner Schrift »Israel und die Kirche« (1980) die Modelle für die Verhältnisbestimmung von Kirche und Israel dargestellt und kann mich deshalb hier kurz fassen. Da hieß es: Die Kirche ersetze die Synagoge, weil das Neue Testament die Erfüllung alttestamentlicher Verheißungen sei. Oder: die Kirche als das wahre Israel integriere die Judenchristen. Das Judentum aber selber bleibe außerhalb. Oder: die Kirche repräsentiere das Heil endgültig, das lediglich auf einer Vorstufe von Israel dargestellt worden sei. Und schließlich: die Synagoge, das Judentum, sei die Negativ-Folie der Kirche, von der sich die christliche Kirche positiv abhebe. Das Judentum repräsentiere das Gericht und die Gerechtigkeit, die Kirche die Gnade; dem Judentum gelten die Gerichtsanklagen der Propheten, die Kirche lebe von den Verheißungen der Vergebung. Die Synagoge sei mit Blindheit geschlagen, die gekrönte Kirche mit dem Sehen der Wahrheit und des Lichtes begabt [9] Herr Falaturi hat aus Schülerbefragungen zu Islam und Christentum über entsprechende Stereotype anschaulich berichtet. 

Solche Modelle sind also nicht nur gegenüber dem Judentum, sondern auch gegenüber dem Islam verhängnisvoll geworden. Als Beispiel sei auf die Schriften Martin Luthers Bezug genommen: Bedrängt durch die militärische Bedrohung Europas durch die Osmanen zu Beginn des 16. Jahrhunderts und in seinem berechtigten Kampf gegen den seinerzeit entstellten Katholizismus hat Luther [28] alle Elemente und Momente römischen Machtmißbrauchs und päpstlicher Werkgerechtigkeit in das Judentum und in den Islam hineinprojiziert. Judentum und Islam galten ihm als Prototypen von Werkgerechtigkeit und endzeitlich antichristlicher Macht [10]

Wie sich dieses Denken im Modell der Exklusivität bis heute gegenüber den Muslimen durchhält, möchte ich an der Antrittsvorlesung des Erlanger Privatdozenten Johannes Triebel verdeutlichen. Ihr Thema war das Schriftverständnis in Islam und Christentum. 

Aufgrund des islamischen Selbstverständnisses, demzufolge dem Koran göttlicher Charakter zukommt, da er seinen Ursprung in Gott selbst hat, kommt Triebel zu dem Ergebnis: Während im Islam der Koran selbst das geoffenbarte Wort Gottes ist, bezeugt das Neue Testament die Offenbarung Gottes in Jesus Christus. Die Selbstoffenbarung Gottes geschieht nicht in der Schrift, sondem im Fleisch gewordenen Wort. Der Buchwerdung des Wortes Gottes im Islam steht die Fleischwerdung des Wortes Gottes in Jesus Christus gegenüber [11]. Und Triebel wiederholt diese These, obwohl der von ihm in der Literatur genannte Smail Balic das Gegenteil bereits gesagt hat: Diese Annahme von der Buchwerdung des Wortes Gottes im Koran kann schwerlich als »islamisch« bezeichnet werden [12]. 

Ja noch mehr: Ausgehend von dem Grundsatz, daß von der Mitte der Schrift her Jesus Christus als Grundnorm und Ziel beurteilt werden muß, folgert Triebel: Im Koran hat Jesus zwar eine hervorgehobene Stellung, aber eben nicht die, der alleinige Zugang zu Gott zu sein. Und Paulus sagt schon im Galater-Brief 1,8:
»Wenn wir oder ein Engel vom Himmel (wie Gabriel bei Mohammed) euch ein Evangelium predigten, das anders ist, als wir es euch verkündigt haben, der sei verflucht [13].« 

Aber die Schrift, auf die sich Triebel beruft, kennt diese Exklusivität Christi, der so exklusiv den Zugang zum Vater eröffnet, nicht: Denn der Weg, den Christus geht, ist der Weg der Tora des Mose. Die Wahrheit, die Christus lebt, ist die Treue Gottes zu seinem Bund mit den Vätern. Und das Leben, das er repräsentiert, ist das Leben aus Bund und Tora, das er bestätigt und bekräftigt (Joh 14,6). Ein sich solchermaßen fundamentalistisch auf die Schrift berufendes Modell ist dialogunfähig, weil es der Logik der Ausschließung folgt. 

I.2   Das Modell der Überlegenheit (das Christentum als absolute Religion)
Dieses Modell ist erstmals von den Apologeten im 2. Jahrhundert, sodann noch einmal von E. Troeltsch in seinem Buch »Die Absolutheit des Christentums und die Religionen« (1902) und zuletzt in umfassender Weise von dem Münchener Systematiker Wolfhart Pannenberg entfaltet worden. Dieses Modell erscheint auf den ersten Blick sehr dialogfreundlich, weil es das Christentum zunächst als Religion im Rahmen der Religionen betrachtet. Theologie wird verstanden als eine alle Religionen und die ganze Philosophie umgreifende Denkbemühung. Theologie unterzieht sich der Mühe, alle Religionen nach dem ihnen zugrunde liegenden Wahrheitsanspruch zu befragen. Und Theologie ist darin offen für die Wahrheitsmomente in den anderen Religionen. 

In seinem Vortrag »Die Religionen in der Perspektive christlicher Theologie und die Selbstdarstellung des Christentums im Verhältnis zu den nichtchristlichen Religionen« hat Pannenberg seine bisherigen umfassenden Bemühungen noch einmal gebündelt vorgetragen: 

»Weil die Wahrheit nur eine sein kann, darum schließt die Pluralität der menschlichen Auffassungen von ihr unvermeidlich das Element des Konflikts ein. Solange Christen ihren Glauben an die eschatologische Offenbarung der Wahrheit Gottes in Jesus Christus ernst nehmen, werden sie auch das exklusive Moment ... des Satzes, daß den Menschen in keinem anderen das Heil gegeben ist, festhalten müssen zusammen mit der aus dem Schöpfungsglauben folgenden Intention, alle Menschen als Geschöpfe Gottes in die Offenbarung des Sohnes einbezogen zu denken. Die Momente der Exklusivität (!) des christlichen Wahrheitsanspruches, der Inklusivität (!) des Glaubens an die Offenbarung Gottes als des einen Gottes aller Menschen und der Anerkennung eines faktischen (!) Pluralismus unterschiedlicher Glaubensformen ... gehören im christlichen Selbstverständnis zusammen [14].«. 

Aber: Diese Theologie der Religionen dient schließlich doch nur dem Ziel, das Christentum bzw. die christliche Offenbarung als absolut und als allen anderen Religionen überlegen zu erweisen, d.h. aufzuzeigen, wie die christliche Offenbarung die Wahrheitsmomente der anderen Religionen in einem umfassenderen Rahmen zu inkludieren und zu integrieren vermag. Der amerikanische Theologe Paul F. Knitter hat zu diesem Modell der Inklusivität und Absolutheit gesagt:
»Ich kann die Verdienste eines anderen und meinen Wunsch, von ihnen zu lernen, noch so hoch stellen — wenn ich von vornherein davon überzeugt bin, daß seine Wahrheit letztlich nur insoweit verdienstvoll ist, als sie in meiner eingeschlossen und enthalten ist und von ihr erst voll zur Geltung und Erfüllung gebracht wird, dann kann solch ein Dialog ... nur noch wie ein Gespräch zwischen Katz und Maus enden. Wie fein und gefällig ich es auch umkleide, entweder mein 'letztes Wort' verneint das Wort des anderen, oder es weist ihm eine mindere Bedeutung zu. Noch einmal bildlich ausgedrückt: Voll zu ihrer Erfüllung kommt die Maus erst, wenn sie im Bauch der Katze eingeschlossen ist [15].«

Dieses Modell der Überlegenheit des Christentums über die anderen Religionen — im Durchgang durch den Dialog mit ihnen, diese aber letztendlich inkludierend — ist trotz der umfassenden Kenntnisse, mit denen es vorgetragen wird, ein Dialog-Modell der Absolutheit und Überlegenheit, das die These vom Christentum als absoluter Religion neuzeitlich lediglich variiert und modifiziert. 

I.3    Das Modell der Aufklärung (Lessing und die relativistische Religionstheologie)
Das Modell der Toleranz ohne Identität ist das Modell der Aufklärung des 18. Jahrhunderts. Es ist das Modell Gotthold Ephraim Lessings. Die Abgrenzung auch von diesem Modell der Aufklärung muß zunächst überraschen. Denn die Aufklärung soll im folgenden nicht etwa diskreditiert werden. Im Gegenteil! Sie hat eher eine bestimmte zu benennende Grenze, die uns nach Auschwitz zum Bewußtsein gekommen ist. Nur um das Benennen dieser Grenze, nicht etwa um die Diskreditierung der Aufklärung als solcher, kann es hier gehen.
Dieses Benennen der Grenze gilt auch gegenüber der pluralistischen Religionstheorie und dem religiösen Relativismus, wie sie heute besonders von John Hick (England) und P.F. Knitter (USA) vertreten werden [16].«

In der Zeit des Golfkrieges, d.h. der Zeit der Existenzbedrohung des Staates Israel und des Wiederauflebens eines weltgeschichtlichen Gegensatzes zwischen dem angeblich zurückgebliebenen, konservativen islamischen Morgenland und dem angeblich so christlich-freiheitlichen, friedensbewegten Abendland, habe ich im Jahre 1992 in mehreren Theateraufführungen von Lessings »Nathan« die Bedeutung und Faszination der Aufklärung für den Trialog zwischen Juden, Christen und Muslimen miterleben können. Ich habe die Aufführungen in Frankfurt und Wuppertal vergleichen können. In Wuppertal noch auf dem besonderen Hintergrund, daß mit Beginn des Golfkrieges die Schauspieler und Schauspielerinnen Tag und Nacht, immer abwechselnd, von verschiedenen Podesten Stücke aus der Hebräischen Bibel, dem Neuen Testament und dem Koran vorgetragen haben — unter großer Beteiligung und Präsenz von Menschen, die hier Bibel und Koran erstmalig nacheinander und miteinander bewußt hören konnten. Ein wirklich ökumenischer Beitrag zur Friedensfrage von außerhalb der Kirchen, auf dem Forum der Bühne und des Theaters. Auch das ist eine Fernwirkung von Lessings »Nathan«. 

Ich hebe drei Punkte heraus:
Zunächst: Lessing hat recht in seiner Kritik am christlichen Fundamentalismus. Sittah sagt zum Sultan:
»Du kennst die Christen nicht, willst sie nicht kennen. Ihr Stolz ist: Christen sein, nicht Menschen.«
Sodann: Lessing hat recht mit dem Hinweis auf die Schuld der Christen gegenüber Juden und Moslems:
»Wann hat und wo die fromme Raserei, den besseren Gott zu haben, diesen bessern der ganzen Welt als besten aufzudrängen, in ihrer schwärzesten Gestalt sich mehr gezeigt als hier? als jetzt [17]?«
Lessing spielt auf die Kreuzzüge an und schreibt dazu:
»Die Kreuzzüge, die in ihrer Anlage ein politischer Kunstgriff der Päpste waren, wurden in ihrer Ausführung die unmenschlichsten Verfolgungen, derer sich der christliche Aberglaube jemals schuldig gemacht hat [18]«
Schließlich: Lessing hat schon weniger recht in seiner Relativierung von Judentum, Christentum und Islam im Hinblick auf die Humanität der Aufklärung. Der Jude Nathan ist für ihn das Idealbild des wahren Menschen. Und der Muslim Saladin ist das Idealbild eines humanen, weisen Herrschers.

Der Leo-Baeck-Schüler Ernst Simon, Mitarbeiter beim jüdisch-christlichen Dialog auf dem Kirchentag damals hier in Köln, hat 1929 einen kleinen Aufsatz geschrieben: »Lessing und die jüdische Geschichte«. Sein Fazit zu Lessings »Nathan« ist im ganzen kritisch: Nicht einmal die Ringparabel hätte Mendelssohn von sich aus verwendet. Aus dem Munde eines Nichtjuden hätte er sie vielleicht gelten lassen. Nach Auschwitz, nach der Shoah, gilt um so mehr:
»Wir sollten verzichten auf Nathans blasse Judenschemen... Wir aber, die wir Lessings tapfere Humanität nur allzu sehr gerade in unserer zionistischen Bewegung brauchen könnten, wenden uns dennoch von seinem blassen und blutlosen Judenbilde ab [19]« 

In einer viel beachteten Vorlesung über das Janusbild der Aufklärung unter dem Titel »Nathan der Weise aus der Sicht nach Auschwitz« hat Walter Jens 1991 in Tübingen geurteilt:
»Folge der Emanzipation, die mit Moses Mendelssohns Wirksamkeit einsetzte, war letztlich die Preisgabe der jüdischen Identität zugunsten der deutschen. In Anbetracht dessen stellt sich dann aber die Frage..., ob denn überhaupt eine deutsch-jüdische Symbiose bestand, eine Gemeinschaft im Sinne des Gebens und Nehmens [20]« 

Deshalb ist es nicht überraschend, daß Lessing schon ein Jahr nach der Schrift »Nathan der Weise« im Jahr 1780 die Schrift »Erziehung des Menschengeschlechts« veröffentlichte.
Für Lessing sind hier die Schriften der Hebräischen Bibel lediglich die erste Stufe der Erziehung, ein Elementarbuch für Kinder, für das rohe und im Denken ungeübte israelitische Volk. Dieses Elementarbuch, also die Hebräische Bibel, gilt vornehmlich nur für ein gewisses Alter der Menschheit. Das diesem Kindesalter entwachsene Kind länger dabei verweilen zu lassen, ist schädlich. Und nun höre man die Fortsetzung ein Jahr nach dem »Nathan«: Das Kind länger als nötig bei der Hebräischen Bibel verweilen zu lassen, »das gibt dem Kind einen kleinlichen, schiefen, spitzfindigen Verstand. Die nämliche Weise, wie die Rabbinen ihre heiligen Bücher behandelten. Der nämliche (schiefe, spitzfindige) Charakter, den sie dem Geist ihres Volkes dadurch erteilten [21]«

Auf das Judentum folgt als die zweite Stufe der sittlichen Erziehung das Christentum: »Ein besserer Pädagoge mußte kommen, um dem Kinde das erschöpfte (alttestamentliche) Elementarbuch aus den Händen zu reißen: Christus kam «[22]. Aber auch dieses Elementarbuch wird einmal überflüssig werden. Denn dieses zweite Zeitalter, das des Christentums, wird abgelöst werden durch ein drittes Zeitalter, nämlich »die Zeit der Vollendung, da der Mensch das Gute tun wird, weil es das Gute ist« [23]. Der Diffamierung des Talmud als spitzfindig-kleinlich steht das Schweigen dem Koran gegenüber zur Seite. Fazit: Die Religionen — Judentum, Christentum und Islam — sind nach Lessings »Erziehung des Menschengeschlechtes« nur Durchgangsstufen zur wahren Humanität des Menschengeschlechtes. Es handelt sich dabei um eine Entwicklung vom sinnlichen Juden über den geistigen Christen hin zum humanen, aufgeklärten Menschen [24]. Was wir von Lessing bewahren sollten, ist erstens sein Hinweis auf die drei Epochen der Offenbarung. Versteht man die drei Epochen der Offenbarung nicht so, wie Lessing sie verstanden hat, daß nämlich die nächsthöhere Stufe die vorherige als die niedrigere Stufe überwindet. Versteht man sie vielmehr als Weg der Offenbarungsgeschichte Gottes, in der alle Momente und Elemente weiterhin gegenwärtig bleiben, so könnte sich für das Verständnis von Juden, Christen und Muslimen aus diesen Periodisierungen heraus Wichtiges ergeben: Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs — das Judentum; Jesus Christus als der Abrahamsohn — das Christentum; und die Ausgießung des Geistes auf alles Fleisch — der Islam als Abraham-Gemeinschaft. Von dieser Ausgießung des Geistes Gottes auf alles Fleisch redet Lessing im Anschluß an Joachim von Fiore. Ich komme auch auf diesen Punkt später zurück. 

Wir wollen zweitens Lessings Plädoyer für Aufklärung und Humanität nicht in Vergessenheit geraten lassen. Lessing könnte über den Hinweis auf den Gott Abrahams und über die Periodisierung der Offenbarungsgeschichte Gottes hinaus an ein Element erinnert haben, das die lutherisch-orthodoxe Christenheit seiner Zeit vergessen hatte und das Hans Joachim Iwand, Theologe aus der Bekennenden Kirche und Liebhaber der Aufklärung, als notwendig zu erinnerndes Erbe Lessings in die folgenden Worte gekleidet hat: 

»Müßte nicht die Kirche heute die im Bereich des Politischen bedrohte oder auch verlorene und geschändete Toleranz neu begründen? Müßte sie nicht lebendige Zeugnisse einer solchen Toleranz aufrichten? Müßte es nicht etwas bedeuten, auch im Bereich des Politischen, daß Christus [als der Abrahamsohn] für alle Menschen gestorben ist?« Weiter: »Kam die Intoleranz der Reformationskirchen vielleicht daher, daß sie nur eine begrenzte Versöhnung des Menschengeschlechts [nur wenig Erwählte, die Mehrheit verworfen] lehrten, und mußte darum die Aufklärung eingreifen, indem sie einen universalen Begriff des Menschen und seiner Würde aufstellte [25]?« Fazit: Wir werden die Aufklärung und Lessings Plädoyer für die eine ungeteilte Menschheit nicht aufgeben dürfen. Wir werden aber auch den jüdischen Einspruch von Ernst Simon — und ich frage: Gibt es auch einen islamischen Einspruch gegenüber dem »Nathan«? — erinnern müssen, einen Einspruch nicht gegen die Humanität und Toleranz, sondern gegen eine Humanität und Toleranz ohne jüdische, ohne christliche und ohne muslimische Identität. 
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Anmerkungen
Theo Sundermeier, dem Heidelberger Ökumeniker, Missions- und Religionswissenschaftler in ökumenischer Weggenossenschaft und bewährter Freundschaft zum 60. Geburtstag am 12.8.1995 zugeeignet.
[1] Überarbeiteter und zum Teil ergänzter Vortrag gehalten am 2.12.1992 auf der von G.B. Ginzel organisierten und geleiteten Trialog-Tagung der Kölnischen Gesellschaft für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit unter der Schirmherrschaft des Ministerpräsidenten von NRW Dr. D. Johannes Rau. Referate und Korreferate hielten u.a. S. Balic (Wien), A. Falaturi (Köln), W. Huber (Heidelberg / Berlin), J. Magonet (London), E.M. Stein (Berlin), M. Stöhr (Siegen), Beate Winkler (Bonn). Unter dem Titel »Die Bedeutung des christlich-jüdischen Gesprächs im christlich-islamischen Kontext« ist der Vortrag am 8.2.1996 im Evangelischen Stadtkirchenverband Köln gehalten worden. 
[2] A. Falaturi, Abraham und der Islam. Abraham aus der Sicht des Koran und der mündlichen Überlieferung (unveröffentlicht). — Ders., Wie ist menschliche Gotteserfahrung trotz des strengen islamischen Monotheismus möglich? In: A. Falaturi, J. Petuchowski, W. Strolz [22] (Hgg.), Drei Wege zu dem einen Gott, 1976, S. 45-59.
[3] Interview 1992.
[4] Dialog der Religionen 1/1991, 1.
[5] Th. Sundermeier, »Mission nach der Weise Abrahams«. Eine Predigt über Gen 12,1-9. in: Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, FS R. Rendtorff 1990, 575-579, 575f. In seinem wegweisenden Artikel »Theologie der Mission« hatte Sundermeier schon 1987 auf die fundamentale Bedeutung und zentrale Stellung Abrahams für den Dialog mit Israel und den Dialog nüt den anderen nichtchristlichen Religionen aufmerksam gernacht. Mit Hinweis [24] auf die Begegnung Abrahams mit Melchisedek, in welcher Abraham sich von Melchisedek segnen läßt, sagt Sundermeier: »Abrahams Gotteserkenntnis wird durch das Zusammenleben mit den anderen Religionen erweitert, aber gerade darin bleibt er er selbst... Abrahams Erfahrungen mit Gott sind grundlegend für alle christliche Gotteserkenntnis« (in: Th. Sunderrneier, Hg., Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe, 1987, 470ff, 481). Von Abraham her liegt der Dialog mit Israel und der Dialog mit den Religionen nicht auf einer Ebene: »Die Einheit mit Israel ist grundlegend für die Einheit der Kirchen untereinander« (ebd.). Anders formuliert: »Während... der Dialog mit Israel wie das Gespräch des Sohnes mit seiner Mutter, der er sich entfremdet hat, so ist der Dialog mit den anderen Religionen wie ein Gespräch unter Brüdern, die sich neu kennenlernen und ihre Fremdheit, ja Feindschaft überwinden müssen« (491). Daß unter den anderen Religionen der Islam dabei an erster Stelle des Dialogs stehen muß, sagt Sundermeier hier nicht. — Daß im Blick auf das Abrahamitische Dialogmodell nicht von einer »abrahamitischen Ökumene« gesprochen werden sollte, darauf hat J. Kirchberg, Theo-logie in der Anrede als Weg zur Verständigung zwischen Juden und Christen 1991, 72ff, mit Recht hingewiesen.
[6] WDR 3. Programm, 24.11.1992.
[7] CVJM Hagen (Hg.), 140 Jahre. 1995, 24ff, 34ff.
[8] Dialog der Religionen 1/1991, 63.
[9] H. Jochum (Hg.), Ecclesia und Synagoga. Das Judentum in der christlichen Kunst, 1993.
[10] M. Luther, Schriften wider Juden und Türken, München 1936.
[11] J. Triebel, Schriftverständnis im Islam und Christentum, in: Theologische Beiträge 6/1992, 317-332, 325.
[12] S. Balic, Worüber können wir sprechen? Theologische Inhalte eines Dialogs zwischen Christen und Muslimen, in: Dialog der Religionen 1/1991, 57-73, 64.
[13] J. Triebel, a.a.O., 330.
[14] W. Pannenberg, Die Religionen in der Perspektive christlicher Theologie..., in: Theologische Beiträge 6/1992, 305-316, 316.
[15] P. Knitter, Nochmals die Absolutheitsfrage, in: Evangelische Theologie 49 (1989) 505-515, 512.
[16] P. Knitter, a.a.O., und R. Bernhardt, Ein neuer Lessing? Paul Knitters Theologie der Religionen, in: Evangelische Theologie 49 (1989), 516ff. — Ders., Der Absolutheitsanspruch des Christentums. Von der Aufklärung bis zur pluralistischen Religionstheologie 1990, 2. Aufl. 1993. — Ders., Zwischen Größenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Für ein Christentum ohne Absolutheitsanspruch 1994.
[17] II, 1.
[18] 11,5.
[19] E. Simon, in: Brücken. Gesammelte Aufsätze, 1965, 219.
[20] Vorlesung WS 1991/92. Vgl. auch W. Jens, Theologie und Theater, in: ders., In Sachen Lessing. Vorträge und Essays, Stuttgart 1983, 104-132. Vgl. darüber hinaus den vorzüglichen Aufsatz von Peter von der Osten-Sacken: Lessings »Nathan« und das Neue Testament, in: Ev. Theologie, 56. Jg. 1996, 44-82.
[21] § 52.
[22] § 53.
[23] § 85.
[24] § 93. — Vgl. die eindrückliche Würdigung von M. Mendelssohn und G.E. Lessing durch L. Baeck, Dieses Volk, Bd II, Frankfurt 1957, 253ff und ders., Von Mendelssohn bis Rosenweig, Stuttgart 1958.
[25] H.J. lwand, Frieden mit dem Osten 1988, 150.


Bertold Klappert